چکیده: نویسنده در این نوشتار، نخست به تعریف حقوق پرداخته و چنین نتیجه گرفته که عنصر الزام در قواعد حقوقی وجود دارد. سپس به تعریف الزام پرداخته و دو دیدگاه را در زمینه آورده است که یکی الزام را ضمانت اجرا و دیگری تکلیف می داند، پس از نقد دیدگاه نخست و پذیرش دیدگاه دوم با اندکی اصلاح، به نظریات مطرح در باب خاستگاه الزام می پردازد و در این زمینه از چهار نظریه سخن می گوید:
1- نظریه پوزیتیویستی که خاستگاه و منشا الزام را دولت می داند. این دیدگاه پذیرفته نیست، زیرا بر پیش فرضی نادرست در مفهوم الزام استوار است.
2- دیدگاهی که منشأ الزام را عقل می داند. نویسنده با تفکیک و تقسیم این دیداه به دو رویکرد عقل معطوف به عدالت و عقل معطوف به مصلحت، به مجموع مکاتب تاریخی، حقوق فطری و دیگر دیدگاه های پوزیتیویستی اشاره می کند و در آخر این دیدگاه را به دلیل نادیده گرفتن محدودیت عقل بشر قابل نقد می شمارد.
3- نظریه وجدان، که قابل ارجاع به عقل معطوف به عدالت است و نظریه ای جدید نخواهد بود.
4- نظریه وحی الهی، که با تحلیل آیات قرآن قابل تأیید است. اما با توجه بدین نکته که منشأ بودن وحی، جنبه طریقی دارد، نه موضوعی. بنابراین عقل نیز می تواند به جعل قواعد الزامی بپردازد، اما در صورت تعارض قواعد عقلانی و وحیانی، وحی معیار است، زیرا نه محدودیت عقل را دارد و نه محکوم غرائز و نفسانیات است.

برای حقوق، تعریفهای گوناگونی ارائه شده است؛ تعریفهایی چون:
«مجموعه ای از قواعد الزام آور كلی كه به منظور ایجاد نظم و استقرار عدالت بر زندگی اجتماعی انسان حكومت می كند و اجرای آن از طرف دولت تضمین می شود».1
یا:
«مجموعه قواعد حاكم بر رفتار انسان كه به وسیله قدرت اجتماعی با یك كیفیت فاعلی بر افراد تحمیل می شود».2
یا:
«مجموعه قواعد لازم الاجرائی است كه تعیین كننده روابط اجتماعی است و در هر لحظه توسط گروه مورد تعلّق تحمیل می شود».3
بر اساس تعریف هایی از این دست، یك پیش فرض قطعی در زمینه حقوق وجود دارد و آن اینكه حقوق، قواعد الزام آور است؛ به تعبیر دیگر عنصر الزام در ذات قواعد حقوقی وجود دارد.
پرسش مهم در این مورد آن است كه منشأ و خاستگاه الزام در قواعد حقوقی چیست؟ چه عامل یا عواملی باعث پدیدآیی ویژگی الزام كنندگی در قواعد حقوقی می شود؟
در اصطلاح حقوقدانان، از عامل یا عوامل یاد شده به «مبنای حقوق» تعبیر می شود، بنابراین بحث از خاستگاه الزام در قواعد حقوقی، بحث از مبانی حقوق نامیده می شود.
در جریان پاسخ به این پرسش، نخست باید عنصر الزام را توضیح داد، چه اینكه برداشتهای متفاوتی از آن وجود دارد و تا هنگامی كه مقصود از الزام مشخص نگردد سخن گفتن از عوامل پیدایش آن رهپویی درتاریكی است.

برخی از حقوقدانان، الزام را به معنای ضمانت اجرا دانسته اند و بر این باورند كه الزام كنندگی قواعد حقوقی به این معنی است كه اجرای آن تضمین شده است؛ یعنی اگر كسی از عمل به آن قواعد امتناع ورزد، نیرویی وی را ناگزیر از عمل می سازد:
«منظور از الزامی بودن یك اصل حقوقی این است كه هرگاه از جانب شخص یا اشخاصی نقض شود، مردم مداخله نیروی اجرایی كشور را برای تنبیه متخلف ضروری بدانند».4
این دیدگاه، ظاهراً دور از حقیقت است؛ زیرا ضمانت اجرا گرچه از ویژگیهای قواعد حقوقی است و حتی برخی گفته اند زیر ساخت ماهیت حقوق است كه بدون آن قاعده، حقوقی نیست؛5 اما در عین حال با الزام تفاوت دارد؛ زیرا ضمانت اجرا معلول و نتیجه الزام است؛ یعنی چون قاعده ای الزام دارد ضمانت اجرا پیدا می كند، چنان كه اگر قاعده ای الزامی نباشد نیاز به ضمانت اجرا و كیفر در صورت تخلف هم نخواهد داشت. به تعبیر دیگر ضمانت اجرا اجباری است كه از سوی نیروی بیرونی برای تحقق قاعده حقوقی صورت می گیرد و این هنگامی معقول و تصورپذیر است كه قاعده حقوقی قبلاً دارای قدرت انگیزش نیروی بیرونی باشد. این، یعنی آن كه قاعده حقوقی قبلاً الزامی باشد تا نیروی بیرونی را به اجبار وا دارد. بنابراین ضمانت اجرا نتیجه و پیامد عنصر الزام در قواعد حقوقی است، نه خود آن.
برخی دیگر از صاحب نظران حوزه حقوق، الزام را به معنای تكلیف دانسته اند؛ با این توضیح كه هر قاعده حقوقی مركب از دو مؤلفه است؛ یكی امتیاز برای صاحب حق، و دیگر تكلیف نسبت به دیگران. الزام قواعد حقوقی در حقیقت عبارت از همان عنصر و مؤلفه تكلیف است كه متوجه دیگران است.
«هر قاعده حقوقی تركیبی است از «حق و تكلیف»؛ یعنی در برابر حقّی كه به «من له الحق» داده شده، تكلیفی نیز بر «من علیه الحق» تحمیل می شود؛ مثلاً هنگامی كه قانونگذار در «بیع» برای مشتری «حق فسخ» وضع می كند در واقع دو چیز را اعتبار كرده است:
1. امتیاز خاص برای خریدار كه با بهره گیری از آن در موارد خاص می تواند معامله را فسخ یا امضا كند.
2. تكلیف خاصی بر فروشنده كه او را در برابر آنچه صاحب حق اختیار كرده است وادار به تسلیم می كند و از تخلف از آن باز می دارد.
از تحلیل یادشده نتیجه می گیریم كه معنای الزام آور بودن حقوق این است كه هر قاعده حقوقی هنگامی قاعده حقوقی است كه تكلیفی نسبت به «من علیه الحق» ایجاد كند و اگر قاعده ای متضمن چنین تكلیفی نباشد آن قاعده حقوقی نخواهد بود».6
این دیدگاه گرچه نسبت به نظریه نخست، نزدیك تر به واقع، به نظر می رسد، اما خالی از ضعف نیست؛ زیرا بر اساس پیش فرض این نظریه، قاعده حقوقی مركّب از دو عنصر است؛ یكی امتیاز و دیگر تكلیف، و این دو در عرض هم جعل می شوند، در حالی كه عالمان اصولی اظهار داشته اند احكام وضعی جعل مستقل ندارند، بلكه برگرفته و انتزاع یافته از حكم تكلیفی هستند، آنچه قانونگذار جعل می كند تنها یك تكلیف و «باید» یا «نباید» است؛ اگر چه در قالب و تعبیر غیرتكلیفی . بنابر این از آن «باید» و «نباید»، احكام وضعی مثل ملكیت، زوجیت، حق تصرف و… انتزاع می شود.
خلاصه سخن اینكه «تكلیف»، عنصر هم عرض «امتیاز» نیست، بلكه یا منشأ انتزاع آن است و یا چهره دیگری از آن می باشد؛ به این معنی كه آنچه را قانونگذار جعل می كند نسبت به صاحب حق، امتیاز، و نسبت به دیگران تكلیف نامیده می شود، پس حق یك پدیده دوسویه و دارای دو بُعد است.
اینك چه حق را متضمن تكلیف بدانیم و چه خود تكلیف به حساب آوریم، در هر صورت الزام در قاعده حقوقی عبارت از همان تكلیف ایجابی یا تحریمی است كه قانونگذار جعل می كند تا مردم را به عمل به آن وادارد. بدین ترتیب، تفاوت حق و تكلیف، نسبی است نه ذاتی و هر دو دارای یك واقعیت است كه به جعل و تشریع قانونگذار بستگی دارد.

از آنچه در تعریف الزام یاد شد، این نكته به دست آمد كه خاستگاه الزام همان خاستگاه حق یا به تعبیر دیگر عامل پیدایش و سازنده حق است. پس پرسش این است كه عامل یا عوامل سازنده حقوق كدامند؟ و چه چیزی باعث ایجاد حقوق می شود؟
یادآوری این نكته بایسته است كه مقصود از عوامل ایجاد كننده یا سازنده حقوق، آن دسته عواملی هستند كه نقش مستقیم در ساخت قواعد حقوقی دارند، بنابراین عوامل غیرمستقیم، مانند مصالح و مفاسد كه از آنها به ملاكات تعبیر می كنیم و از سوی بعضی نیز به عنوان عوامل سازنده حقوق مطرح شده اند،7 مقصود نیستند؛ زیرا این گونه عوامل زیرساخت هر رفتار اجتماعی است و نیازی به بحث ندارد.
درباره عامل یا عوامل سازنده حقوق، دیدگاه های متفاوتی مطرح شده است؛ از آن جمله:
1. نظریه حقوقدانان پوزیتیویست كه از معروف ترین نظریه ها به حساب می آید این است كه مبنا و خاستگاه الزام حقوقی، نهاد دولت است نه چیز دیگر. این اراده دولت است كه منشأ پیدایش حقوق و الزام حقوقی می شود. اگر قاعده ای با اراده دولت وضع یا تأیید نشود آن قاعده از قواعد حقوقی شمرده نمی شود و الزام حقوقی ندارد.
یكی از حقوقدانان در این زمینه می نویسد:
«مهم ترین وجه اشتراك این نویسندگان در این است كه حقوق را مجموع قواعدی می دانند كه دولت وضع می كند و اجرای آن را تضمین می نماید. در همه این نظریه ها بین مفهوم حقوق و قدرت سیاسی دولت رابطه نزدیكی وجود دارد؛ چندان كه بیرون از چارچوب حمایت دولت، فرض هیچ حقوقی امكان ندارد».8
برخی از پیروان این نظریه كه كوشیده اند نزدیك تر به واقعیت سخن بگویند، مبانی حقوق را به دو دسته تقسیم كرده اند:
1. مبنای مستقیم
2. مبنای غیرمستقیم
مبنای مستقیم حقوق را دولت دانسته اند و مبنای غیرمستقیم را تمام عوامل بنیادین كه در ساخت حقوق نقش دارند.
«به گفته ریپر استاد فرانسوی، سرچشمه حقوق، دولت است، ولی هر چشمه در اثر فشار آبهای زیرزمینی ظاهر می شود؛ پس نباید به ساختمان ظاهری آن قناعت كرد، باید در پی نیروها و عواملی بود كه اسباب واقعی ظهور آب شده است».9
چنان كه پیداست این دیدگاه «حق» را مترادف با «قانون» گرفته و الزام حقوقی را نیز به ضمانت اجرا تعریف می كند، حال آن كه واقعیت جز این است؛ هیچ ملازمه ای بین حقوق و ضمانت اجرا نیست. به گفته كلود دوپاكیه قواعد حقوقی ای داریم كه دارای ضمانت اجرا نیست؛ مثل قواعد حقوقی بین الملل عمومی یا قواعدی كه در قانون اساسی هر كشور برای تعیین الزامات مقامات عالیه آن كشور صادر شده اند.10
این دیدگاه از آنجا كه در تعریف الزام راه خطا رفته است نمی تواند بیانگر حقیقت در مورد خاستگاه آن باشد.
2. دومین نظریه درباره عامل سازنده حقوق،بر نقش عقل به عنوان یگانه عامل و مبنای قواعد حقوقی تأكید دارد. پیروان این نظریه به دو گروه عمده تقسیم می شوند؛ یك گروه، كسانی هستند كه عقل معطوف به عدالت را مبنا و سازنده حقوق می شمارند، و گروه دیگر عقل معطوف به مصلحت را.
دسته نخست در اصطلاح حقوقدانان به طرفداران حقوق طبیعی معروفند. اینان بر این باورند كه عقل بدیهی و اوّلی انسان بر ضرورت عدالت در روابط اجتماعی حكم می كند و همین حكم به صورت قواعد متعدد رفتاری به ظهور می رسد، كه از آن به قواعد حقوقی تعبیر می كنیم. پس قواعد حقوقی چهره باز شده یك قاعده عقلی است كه همان ضرورت عدالت باشد، بنابراین عقل است كه مبنا و سازنده حقوق و الزامهای موجود در قواعد رفتار اجتماعی است.
«به نظر بسیاری از حكیمان، مبنای اصلی حقوق، عدالت است؛ یعنی قانونگذار باید از قواعد عدالت پیروی كند و پیروان قانون نیز در صورتی ناگزیر از اجرای آنند كه دستورهای حكومت را عادلانه بیابند؛ زیرا قاعده ای كه متكی بر مبنای اصلی خود (عدالت) نباشد فقط صورت قانون را دارد…»11
این نظریه كه پیشینه ای دور دارد، مورد اعتراض قرار گرفته است كه عدالت یك پدیده مبهم و انعطاف پذیر است و از همین رو مورد سوء استفاده قدرتها و حكومتهای خودكامه قرارگرفته است، فاشیسم و نازیسم نیز اقدامات و كارهای خود را برخاسته از عدالت می دانستند، بنابراین ضرورت عدالت به عنوان یك حكم عقلی نمی تواند مبنا و زیرساخت قواعد حقوقی قرار گیرد.
بازگشت این انتقاد به این نكته است كه عقل بدیهی در تشخیص مصادیق عدالت ناتوان است و نمی تواند عدالت را در تمام زمینه های آن تشخیص دهد. از همین رو برخی از حقوقدانان، مجموع احكام بدیهی عقلی را به سه حكم محدود كرده اند: احترام به تعهداتی كه آزادانه انتخاب شده، احترام به قوای عمومی و جبران خسارتی كه بر خلاف حق به دیگری وارد شده است.12
دسته دوم ـ كه ما از نگرش آنان به رویكرد مبتنی بر عقل مصلحت نگر یاد كردیم ـ به طور كلی براین نكته تأكید دارند كه عقل بشر بر اساس محاسبه و ارزیابی مصالح و مفاسد یا سود و زیان كارها یك سلسله قواعدی را وضع می كند و انسانها را به پیروی از آن وا می دارد. مكتب تاریخی در حقوق كه حقوق را ناشی از وجدان عمومی و تحول تاریخی جامعه در طول زمان می داند، و همچنین مكتبهای تجربی، چه آنان كه كه سودجویی را عامل اصلی در پیدایی حقوق تلقی می كنند و چه آنان كه مصلحت به معنای خاص را مبنا و پایه حقوق می شمارند، و همین طور برخی دیدگاه های پوزیتیویستی در حقوق كه حق را زاییده اراده عمومی و احترام اجتماعی می دانند یا مكاتب جامعه شناختی كه بر نقش گروه ها و نهادهای اجتماعی در ساختن قواعد حقوقی تأكید دارند، همه و همه در زیرساخت فكر و اندیشه شان رویكرد یاد شده را باور دارند. تفاوت این گروه ها در یكی از دو جهت است؛ نخست اینكه عامل برانگیزنده عقل دروضع قواعد، آیا مصالح و منافع فرد است یا جامعه؛ برخی مصالح جامعه را عامل انگیزش می دانند و برخی مصالح و منافع فرد مثل آزادی، امنیت و… را.
دوم اینكه آیا جامعه به صورت توده وار در بستر زمان به مصلحت سنجی و ضرورت شناسی می پردازد و به تدریج قواعدی پدید می آید؛ یا اینكه گروه ها و نهادهای جامعه در هر برشی از زمان به چنین كاری دست می زنند. برخی طرفدار نظریه نخست اند و عده ای نظریه دوم را صواب می دانند. اما با همه اینها عنصر عقل در ایجاد قواعد حقوقی یا به تعبیر دیگر الزام به پیروی از یك سلسله احكام، مفروض گرفته شده است.13
این رویكرد در تمام دیدگاه ها و مكاتب آن مورد نقد و انتقاد قرار گرفته است كه در اینجا از طرح آنها صرف نظر كرده جویندگان را به كتابهای فلسفه حقوق ارجاع می دهیم و تنها به این نكته بسنده می كنیم كه در این رویكرد به ضعف و محدودیت عقل بشر توجه نشده است؛ حال آن كه تاریخ زندگی انسانها در كره خاك، تابلو گویایی است ازخطاها و لغزشهای عقل در تعیین معیارها و قواعد استوار رفتاری.
3. دیدگاه سوم در زمینه مبنای حقوق، بر نقش وجدان به عنوان نیروی الزام كننده و سازنده قواعد رفتاری تأكید دارد. در این دیدگاه، انسانها دارای نیرویی درونی هستند كه از طریق آن خوب و بد را احساس و درك می كنند و همین احساس و درك، آنها را به رفتار معین وا می دارد، پس عامل الزام كننده انسان درعمل به یك سلسله قواعد، همان نیرویی است كه در درون انسان به صورت چشم بینا عمل می كند و خوب، بد، عدالت و ستم را تشخیص می دهد.
روسو نماینده برجسته این رویكرد شناخته شده است، وی گفته است:
«غالب اوقات، عقل ما را گمراه می كند، ولی وجدان هیچ گاه به خطا نمی رود و راهنمای واقعی انسان است.»14
برخی این نظریه را رد كرده اند؛ بدین دلیل كه وجدان، خود تحت تأثیر فرهنگ جامعه شكل می گیرد، پس نمی تواند به عنوان نیروی مستقل عمل كند. آنچه به نام احكام وجدان مطرح می شود درحقیقت رسوبات ذهنی فرهنگ حاكم بر جامعه است كه انسان در آن متولد می شود.
این ایراد گرچه نادرست است؛ زیرا همه انسانها در هر فرهنگ و جامعه ای به یك سلسله احكام مشترك ـ اگرچه محدود ـ باور دارند و این حكایت از وجود یك نیروی مشترك در انسانها دارد. اما مطلب مهم این است كه آیا وجدان چیزی جدا از عقل فطری است كه طرفداران حقوقی طبیعی همواره از آن تعبیر می كنند، یا همان است؟
ظاهراً اگر میان عقل استدلالی و استنتاجی و عقل فطری و بدیهی تفكیك صورت گیرد، روشن می شود كه وجدان، نام دیگری ازهمان عقل فطری است كه برخی از خوب و بدها و عدل و ستمها را درك می كند. بنابراین نظریه سوم شكل دیگری از نظریه عقل عدالت نگر است كه پیش تر از آن سخن گفتیم.
4. چهارمین نظریه مبنای حقوق را وحی می داند. بر پایه این دیدگاه، هر قاعده رفتاری كه خداوند برای بشر وضع و تشریع كرده باشد الزامی و واجب الاتباع است و هر قاعده ای كه ناشی از اراده و تشریع او نباشد الزام و ضرورتی در عمل ندارد. پس عامل اساسی پیدایش حقوق و الزام در قاعده رفتاری، اراده و تشریع خداوند است نه چیز دیگر. یكی از طرفداران این نظریه می نویسد:
«بر این اساس است كه ما اصل همه حقوق را خداوند می دانیم و معتقدیم اعتبار همه حقوق، ناشی از جعل و وضع و اراده تشریعی خداوند است».15
این نظریه بر پایه چند دلیل استوار است كه نقطه مشترك آنها نقش اساسی خداوند در هستی است؛ به عنوان نمونه گاهی گفته می شود حقوق، فرع وجود است؛ تا چیزی وجود و هستی نیابد حق پیدا نمی كند. از سوی دیگر وجود و هستی موجود ناشی از خداوند است، پس منشأ حقوق نیز خداوند و اراده تشریعی اوست.
گاه می گویند: حق، ناشی از مالكیت است؛ تا انسان مالك چیزی نباشد حقی نسبت به آن پیدا نمی كند، و با توجه به اینكه مالك اصلی همه چیز، حتی وجود انسان، خداوند است، پس حق اصلی از آن اوست و با جعل و اراده او دیگران و خود انسان حق پیدا می كنند. جمله امام علی(ع) در نهج البلاغه نیز به همین نكته نگاه دارد؛ آنجا كه می فرماید:
«ثم جعل ـ سبحانه ـ من حقوقه حقوقاً افترضها لبعض الناس علی بعض…».16
پس خدای سبحان از جمله حقوق خویش، حقوقی را قرار داد كه باید مردم نسبت به یكدیگر به جای آورند.
گاهی نیز می گویند: حق، معلول فاعلیت و تأثیرگذاری است؛ چنان كه هنرمند روی مواد خام كار می كند و دارای حق می شود، و چون فاعلیتهای موجودات و انسانها به خدا می انجامد پس حقوق نیز از او ناشی می گردد.17

قرآن كریم همین دیدگاه اخیر را تأیید می كند یعنی از بررسی آیات وحی این نتیجه به دست می آید كه قرآن الزام و بایستگی یك قاعده رفتاری را مستند به اراده الهی می داند؛ به گونه ای كه اگر در پی قاعده ای خواست و اراده خداوند نباشد، هیچ گاه الزام و ضرورتی ندارد. «و من لم یحكم بما أنزل الله فأولئك هم الظالمون» مائده/45
«و من لم یحكم بما أنزل الله فأولئك هم الفاسقون» مائده/47
«فاحكم بینهم بما أنزل الله و لاتتّبع أهوائهم» مائده/48
«و إذا قیل لهم اتبعوا ما أنزل الله قالوا بل نتّبع ما ألفینا علیه آباءنا» بقره/170
«و ماكان لمؤمن و لامؤمنة إذا قضی الله و رسوله أمراً أن یكون لهم الخیرة من أمرهم» شوری/36
آیای كه آورده شد به وضوح این مطلب را بیان می كند كه معیار و پایه هرگونه روابط اجتماعی، حكم و تشریع الهی است و اگر كسی از روی هوای نفس، خواسته های خودش را مبنای روابطش با دیگران قرار بدهد یا سنت گرایی كند و به قواعد و سنتهای گذشتگانش بدون ارزیابی و سنجش عقلانی سر بسپارد، یا اگر كسی حكم خدا را به پای درك و دریافت خود قربانی كند، در هر حال چنین افرادی از زی بندگی بیرون رفته نه خودشان و نه قواعد رفتاری شان ارزشی ندارد.
پرسش اساسی در این زمینه آن است كه آیا معیار بودن وحی و تشریع الهی جنبه استقلالی و اصلی دارد یا جنبه طریقی و آلی؟ آیا تشریع، به عنوان تشریع، عامل اعتبار و الزام قواعد رفتاری می شود؛ یا آن كه تشریع به عنوان اینكه وسیله و ابزاری است برای تحقق چیز دیگر باعث پیدایش الزام می گردد؟
اگر گفته شود كه «معیار بودن وحی و اراده تشریعی خداوند جنبه اصلی و استقلالی دارد» نتیجه آن نفی هرگونه معیار دیگر در عرصه پیدایش قواعد حقوقی و رفتاری است.
اما آیات قرآن اعتبار تشریع را آلی و ابزاری می داند؛ آیاتی چون:
«فأقم وجهك للدین حنیفاً فطرة الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله» روم/30
«والذی أوحینا الیك من الكتاب هو الحقّ» فاطر/31
«هوالذی أرسل رسوله بالهدی و دین الحقّ» توبه/33
«و بالحق أنزلناه و بالحق نزل» اسراء/105
افزون بر این، آیاتی كه فلسفه احكام و تشریعات الهی را مطرح می كند، همه و همه بر این نكته تأكید دارند كه قواعد تشریع شده از سوی خداوند بر پایه واقعیت وجودی انسان است؛ یعنی ویژگیها و اقتضاءات وجودی او باعث پیدایی این قواعد گردیده و درحقیقت این قواعد راهی است برای برآورده ساختن نیازها و خواستهای وجودی انسان. بنابراین اگر قواعد و معیارهای دینی و وحیانی می بایست ملاك داوری و حقوق قرار گیرد، بدین جهت است كه هستی انسان در ابعاد روحی و جسمی اش به شدت نیازمند اجرای آن قواعد و قوانین حقوقی است.
بنابراین وحی و اراده تشریعی خداوند، بی تردید عهده دار كشف از واقعیت و اراده تكوینی است. نتیجه اینكه اگر ابزار دیگری مانند عقل نیز بتواند نیازها و خواستهای وجودی انسان را كشف كند می تواند قواعد حقوقی وضع و ایجاد كند؛ یعنی از دیدگاه قرآن نقش انسان به طور كلی نفی نمی شود. تنها این نكته می ماند كه هنگام تقابل و تعارض قواعد وحیانی و قواعد به دست آمده از طریق درك و دریافت عقلانی، وحی مقدم و معیار است؛ زیرا كاشفیت عقل چون كاشفیت وحی، كامل نیست. عقل، هم محدودیت ادراكی دارد و نمی تواند خواسته ها و نیازهای وجودی انسان را به صورت كامل بشناسد و از این رو در طول تاریخ به تدریج به شناخت آنها نائل می شود، و هم محكوم غرایز و كششهای طبیعی قرار می گیرد و در مسیر شناخت، اعتدال را از دست می دهد. حال آن كه همان واقعیتی كه باعث انگیزش اراده تشریعی و ایجاد قواعد حقوقی و رفتاری شده است، می طلبد كه به صورت ناب و كامل بدون نقص و انحراف، درك و دریافت شود.
گذشته از این، وحی، جامع تر از عقل عمل می كند؛ زیرا هم اقتضاءات و نیازهای اولی وجود انسان را نشان می دهد و هم نیازهای ثانوی ناشی از اهمّ و مهم را، حال آن كه عقل، بیشتر یا گاه گاهی در تشخیص اهم و مهم نیازهای وجودی گرفتار خطا می شود و به همین رو به افراط یا تفریط می گراید، چنان كه تاریخ بشری به طور كلی و تمدن مادی غرب به ویژه نشان داده است.

در زمینه مبنای حقوق و نیروی سازنده و الزام در قواعد رفتاری گرچه دیدگاه های متفاوتی وجود دارد؛ برخی الزام حقوقی را ناشی از عقل فطری، بعضی از دولت، عده ای از خواست و اراده مردم، گروهی از سیر جامعه درزمان و تاریخ، تعدادی ازگروه های اجتماعی و… می دانند؛ اما در یك نگاه كلی همه این دیدگاه ها به یك چیز بر می گردد و آن اینكه این خود انسان است كه خود را ملزم به اطاعت از قواعدی می كند كه وضع كرده است.
بنابراین سؤال این گونه مطرح می شود كه آیا الزام و ضرورت را خود انسان ایجاد می گند یا نیروی دیگری جز او؟
دیدگاه قرآن این است كه الزام و ضرورت هرگونه رفتاری ناشی از اراده و خواست خداوند است، تنها او صلاحیت چنین كاری را دارد. اما با این حال بستر و زمینه پیدایش الزام وجود خود انسان است؛ البته نه وجود مطلق وی، بلكه وجود معطوف به كمال؛ زیرا در غیر این صورت حقوق انسان با حقوق سایر جانداران برابر می بود.
و از آنجا كه نیازهای اولیه و ثانویه وجودی انسان تنها توسط خداوند به صورت كامل و دقیق شناخته می شود، وحی و تشریع الهی اهمیت خاصی پیدا می كند، اما چون این اهمیت نظر به كشف از حقایق و نیازهای وجودی انسان دارد، ابزار دیگری چون عقل نیز می تواند نقش بازی كند؛ كه در این صورت نقش وحی، نقش معیاری خواهد بود.

---

1. كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 1/549.
2. دوپاكیه، كلود، مقدمه تئوری كلی و فلسفه حقوق، ترجمه دكتر علی محمد طباطبایی، 446.
3. لوی برول، هانری، جامعه شناسی حقوق، 13، به نقل از درآمدی بر حقوق اسلامی،1/ 38.
4. جوان، دكتر موسی، مبانی حقوق، 3/348.
5. همان.
6. دفتر همكاری حوزه و دانشگاه، درآمدی برحقوق اسلامی، 1/226.
7. همان.
8. كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 309.
9. همان، 177.
10. دوپاكیه، كلود، مقدمه تئوری كلی و فلسفه حقوق، ترجمه دكتر علی محمد طباطبایی، 369 ـ 370.
11. كاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، 24.
12. همان، 63.
13. برای بررسی توضیحی این مكتب ها و دیدگاه ها ر.ك: فلسفه حقوق، دكتر ناصر كاتوزیان، از صفحه95 تا 345.
14. همان، 72.
15. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوقی اسلام،106ـ107. نیز ر.ك: جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، 105.
16. سید رضی، نهج البلاغه، خطبه 216.
17. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه حقوقی اسلام، 109 ـ 190. نیز ر.ك: جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، 107 ـ 126.